在谈及中世纪的神学时,不能不谈理性真理和启示真理之间的较量,与之相对应的现实中的权力争斗,就是世俗王权与教会神权之间的争权夺利。这种二元对立的思想及权力格局的出现和形成,也就是恺撒与上帝之间的冲突及其制衡,对基督教时代的西方、也对近现代西方的制度演进具有决定性意义。

在古罗马的历史上,武力扩张是其最重要的国策,恺撒之剑所到之处,铁血的屠戮必然发生。在古罗马的武力扩张中,犹太人的命运最为悲惨。除了在“西律王朝”(公元前37年-4年)的时期,犹太人获得短暂的完全自治之外,剩下的就是屡遭罗马人的屠戮,圣城耶路撒冷也几次被毁,几乎遭遇种族灭绝。从西律王死后的公元前4年到公元131年期间,犹太人不断反抗罗马人,也不断遭到罗马人的残酷镇压,犹太人及其圣城起码遭到两次大劫难:

一次在公元70年左右,罗马人围困耶路撒冷城的大悲剧中,据约瑟夫斯记载有119.7万犹太人死亡,即便著名史家塔西佗的记载远远少于约瑟夫斯的记载,但也足够惊人,60万犹太人死于这次围城屠杀。最后,攻陷了耶路撒冷的罗马军团放火焚烧了圣殿,既标志着犹太人的反抗被平息,也标志着犹太国的灭亡。侥幸活下来的犹太人,要么成为流离失所的难民,要么先成为俘虏、之后成为奴隶。

另一次屠戮发生在公元131年左右,在犹太人的主要居住地巴勒斯坦境内,哈德良皇帝率领的罗马军团毁灭了985个市镇,屠杀了58万犹太人,死于饥饿、疾病和大火的犹太人又远远多于被屠杀的人。据记载,犹太人居住地全境皆变成荒地,幸存者为了活命而不得不吃死人肉,被卖作奴隶的犹太人只值一匹马的价钱。同时,哈德良皇帝意欲根绝犹太教,他下令禁止割礼、安息日和任何犹太假日的宗教仪式,也不允许公开举行任何希伯莱仪式;他还对所有犹太人苛以极重的人头税,犹太人每年只有一天能够进入耶路撒冷。他还想在犹太圣殿的废墟上建一座罗马主神朱庇特的神庙。

尽管,哈德良死后,安东尼?庇护皇帝放松了对犹太人的禁令,然而,几乎遭遇灭教灭种的大劫难之后的犹太民族,在以后的数个世纪中难以复原。尽管,散居世界各地的犹太人对人类文明作出过杰出的贡献,但作为一个民族的犹太人,直到熬过了二战期间的纳粹种族灭绝之后,才在以美国为首的反法西斯同盟的帮助下实现了复国理想,回到早年的居住地并建立了以色列国。

在古罗马史时期,作为宗教民族的犹太人是极为顽强的,犹太人对罗马人统治的反抗从未停止过,基督教就诞生于犹太人基于一神教信仰对罗马人的反抗之中,也是社会底层对贵族统治的反抗。犹太民族的幸运在于:普通犹太人耶稣所创立的基督教,最终征服罗马人和其它西方人的灵魂。耶稣不仅以自身的殉难和复活成为上帝的圣子,也逐渐成为罗马人的新信仰,而且耶稣和其它先知对犹太经典《圣经?旧约》做了创造性全新诠释,主要由记载耶稣的形迹和布道的四大福音书构成的《新约》,把《旧约》那个“复仇的上帝”改造成《新约》中的“爱与宽容的上帝”。

基督教征服罗马人的过程,经历了将近300多年的时间,最关键的时期,大约是公元2世纪后半期,《新约》正典的形成和罗马基督教会的兴盛皆在此一时期。同时,关于基督诞生日的争论一直存在,直到公元354年,包括罗马教会在内的西方教会,才把基督诞辰确定为12月25日,也就是现在通行于全世界的“圣诞节”。

基督教信仰及其教义来自上帝对犹太人的默示——末日审判之日就是天国降临的秘密启示;基督教的教条和仪式来自耶稣个人的独特行迹及其保罗等先知的布道福音;信徒的虔诚和赎罪观念来自耶稣殉难所带来的灵魂震撼,更来自信徒对圣子的复活及其永生的虔信——基督将降临且建立天国;基督教教会在西方的逐渐兴盛,显然承袭了罗马人的组织形式及其特征。

在此意义上,无论《新约》中的耶稣其人及其神迹是真是假,对于犹太人和基督教而言都不再重要。重要的是,犹太人耶稣个人的殉难象征着整个犹太民族的大劫难,耶稣的复活象征着几近被灭绝的犹太教通过转化为基督教的复活——信仰的复活。这一殉难和复活的结果基督教,先是改写了古罗马的历史和社会结构,继而塑造了整个西方的文化及其制度,并随着西方殖民主义的扩张而开始了向全世界传播的过程,特别是在二战之后,基督教已经作为自由主义价值观的一部分、并通过和平演变的方式普及到世界各地。

基督教信仰及其教会在古罗马的普及和日渐扩张,对西方社会而言,不仅提供了精神领域的终极信仰,而且改变了西方社会的整体结构。神权的确立及其教会财产的合法化,在使罗马人的宗教信仰由多神教变成一神教的同时,也使古罗马的社会结构逐渐由一元化变成二元化,古希腊遗留下来的一元社会结构也随之退出历史舞台。神权与王权、教会与政府、僧侣与俗人、宗教法与世俗法……的并存,构成了古罗马社会结构的二元化:一方面是政教分离、僧俗并存的社会结构,另一方面是自上而下的封建和自下而上的自治的制度并存。正是在两种不相上下的社会力量及其制度的相互对抗中,达到一种相互制约的社会均衡。

基督教的扩张,造就了民众的双重身份——信徒和臣民,也造成两种权威、两套法律、两种责任之间的冲突:作为信徒对上帝的责任、对教会权威及其法律的服从与作为臣民对国家的责任、对国王权威及其法律的服从之间的冲突,落实到现实中的权力及其义务的分配上,既是教权与王权之间的冲突,也是信徒与臣民的双重身份之间的冲突。双重身份的冲突存在于包括王公贵族在内的所有基督徒的身上,当然,最受这一身份冲突煎熬的个人肯定是国王。作为国王,他要维护和扩张自己的世俗权力,而作为基督徒,他对国家的统治,如果得不到教廷的认可,几乎就是不可能。所以,他在登基时不得不接受教廷权威的加冕,也就不得不倾听教廷的建议和指导,有时还要容忍教廷对国家事务的强制干预。

由于“上帝的归上帝而恺撒的归恺撒”的宗教观念的普及,两种权威、法律、责任之间的冲突日益激烈,王权与神权之间的界限也随之变得日益清晰。基督徒大都承认:国家政权是处理世俗事务的权威,教会是处理属灵事务的权威。然而,分权的观念并不意味着分权的现实,观念要落实到现实层面,还必须经过长时间的权力博弈。因为,在权力的现实拥有及其行使上,任何权力都本能地趋向于垄断和无限扩张,神权与王权当然也不例外。在古罗马,二者为扩张各自的权力而进行了长期的争斗,时而神权占优,时而王权占优,恶斗与妥协并存,也时有二者的狼狈为奸,比如,在对外扩张和镇压异己等方面,二者往往相互支持。因为这类问题直接涉及到自身权力的扩张,二者的共同利益必然大于其分歧。特别是在对外扩张上,刀剑和信仰常常相互支持,基督教的东扩与殖民主义的侵略同步进行。很难想象,没有世俗王权的鼎力支持,基督教仅凭自身的信仰号召力就能发动十字军东征。

教权与王权之争,终于在十一世纪有了制度化的政教分离的结果,促成这个决定性转变的伟大人物,首先要归功于教皇格列高利七世,他在1075年发动了西方历史上第一次著名的教皇革命。尽管他的初衷仅仅是为了扩张教会权力,在整个欧洲建立起罗马教廷的一元化权威,但这一扩权改革却带来了政教分离的无意识后果。

教皇格列高利七世希尔德布兰德于1073年就任,一上任就宣称:教皇在法律上凌驾于所有基督徒之上,也凌驾于所有世俗权威之上,教皇有权废黜皇帝,并开始着手废黜日耳曼皇帝亨利四世。教皇发布的《教皇赦令》归纳起来,提出具体的改革措施主要有四个方面:1,完成前任开始的神职人员的道德革新;2,收回世俗王权任命教职的权力,所有主教必须由教皇来任命,并最终服从于教皇的权威;3,把全欧洲统一在由教皇统领的一个单一的教会组织之下;4,领导基督徒的十字军东征,把圣地从土耳其人手中夺回。其中,对西方社会具有重大意义的改革,无疑是四项改革中的第二、三项。它向世俗国家要求更大的教权:“教皇革命的开端,就是罗马教皇企图把神圣的、至高无上的基督教皇帝——几个世纪以来,他一直在教会中扮演主角——降至低微的俗人的地位,甚至比层次最低的教士还要不如。”(《法律与革命》P133)在此意义上,宗教改革在让国王回归俗人地位的同时,也等于在加速国家的世俗化过程。

格列高利七世认为,教权和俗权的二元化是亵渎神圣的混乱的歪理邪说,正统的秩序必须是一元化的,即精神必须支配物质、神权必须支配俗权、地上的人世之城必须听命于天上的上帝之城。这就如同大自然运行中的太阳支配月亮。1075年12月,格列高利七世给亨利四世写信,告诫他如果继续漠视罗马宗教会议的训令,教皇将革除他的教职。信中还要求皇帝和帝国内的所有主教服从罗马教廷。这封著名的信件被后人称为《教皇宣言》。

然而,世俗王权并不会轻易放弃自己的领地,日耳曼皇帝针锋相对地要剥夺格列高利七世的教权。1076年1月,亨利四世也召开日耳曼主教会议,并于24日回信给教皇,辟头便是:“亨利,上帝神授而非篡取的国王,致信至此不再是教皇而是冒充僧侣的希尔德布兰德。”信的结尾是“我,亨利,受上帝恩赐的国王,同我们全体主教一道对你说:下台,下台,你将永远被诅咒。”他控告格列高利七世的种种渎神罪行,并通过决议把格列高利七世驱除出教坛。亨利四世万万没想到,他向教皇挑战的这一行动震动了整个欧洲,也激怒了绝大多数教徒,在遍布着基督徒的欧洲,人们的宗教虔诚,不仅压倒了臣民责任,也战胜了民族效忠,人民中的多数支持教皇而摈弃国王。为了反对亨利四世的决议,萨克逊人甚至发动了对皇帝的叛乱。

因此,亨利四世一下被置于极为狼狈的境地。为了保住皇位而不得不做出谦卑之状,1077年1月,亨利以悔罪之身到了教皇驻足的卡诺萨,恭候三天乞求教皇的赦罪,并在雪地里赤脚觐见教皇,承认自己有罪,宣示自己的悔悟。格列高利七世也见好就收,宽恕了亨利四世,收回了开除教籍和废除王位的决定。之后,教皇迫于贵族和教徒的压力,又于1078年再次向亨利挑起“授职权之争”,亨利四世也就只能对抗下去,争斗也有口头争论升级为暴力冲突,双方又经过一段拉锯战,亨利四世率军队攻入罗马,把格列高利七世革职并逐出教会。之后,格列高利七世在颠沛流离中于1085年3月25日逝世于沙莱诺。

虽然,发动改革的教皇格列高利七世并没有完全看到自己改革的成果,但他的改革已经开启了政教分离的二元权力格局:四十多年后的1122年,世俗王权与教会权威的争斗,以双方皆放弃各自最激进的要求并达成新旧势力的妥协而告终:二者在相互妥协后签订了《沃尔姆斯协议》。德国皇帝承诺:承认教会独自经过自由选举而产生的主教和修道院院长,放弃皇帝向主教们授予标志着教权的权杖和牧杖的权力。罗马教皇承诺:承认皇帝有权参与选举,也有权在选举出现争议时加以干涉。再过40多年的1170年,英格兰国王亨利一世在教职授予问题上做出实质性让步,终于放弃了自己对英格兰僧侣的最高统治权。之后,第四次十字军东征的发动者教皇英诺森三世(1198-1216在位)实现了格列高利七世的大部分梦想,因而被称为“教皇国”的奠基者。这位奠基者,不但要完全掌管属灵世界的权力,而且还要把上帝之手伸向世俗国家,甚至要求教会在皇帝的选任中的参与权利。他于1215年11月主持召开的特兰公会议,是罗马教廷有史以来的盛况空前的普世性会议,欧洲各地的400多名主教和800多名修道院院长出席会议,可谓中世纪教皇权力的鼎盛象征。

政权分离的实质性争斗,主要集中于两个相互联系的方面:一是神职人员的选任,一是欧洲各地的教会与罗马教廷的关系。以前,教皇对各地的主教们和修道院长们的控制力量还很微弱,有效控制只及意大利和法国南部,其它地方的高级神职人员及其教会都受制于国王。然而,自格列高利七世的改革以来,罗马教会的权力迅速扩张,从国王手中接过了任命各地高级神职人员的权力,各地教会也必须接受罗马教廷的权威。同时,拥有了“授职权”的罗马教廷,也就等于扩大了自己的控制范围,实际而有效的控制力量已经伸展到西班牙、英国、德国和波兰等广大的地区,逐渐形成了以罗马教廷为核心的整个西欧教会的单一组织系统。而唯有这样具有统一权威的单一的教会组织,才能够有效抗衡国王世俗权威统治下的单一的国家组织。

教皇革命,作为西方历史上第一次自上而下的持续了几代人的改革运动,尽管期间出现过暴力冲突,但最终还是通过王权和教权之间的妥协、谈判而达成了关键性的制度成果,它对于西方的社会发展和制度演进而言,可谓居功至伟。

一,教皇革命的最伟大意义就在于“政教分离的自觉”。

在格列高利七世的改革之前,各国的世俗皇室具有任命本国的各地神职人员的权力,也就等于世俗权力架空了罗马教会的权威,在本国范围内垄断了属灵世界的控制权。这种以王权为核心的政教合一体制,不仅导致了世俗统治的绝对权力,而且致使教会系统处在四分五裂的状态,导致圣职买卖等教会腐败。格列高利七世的改革,通过一系列教谕宣布教会独立的原则:1,教会财产是不可分割的,世俗权力无权征用教会财产。2,教皇权力独立于帝国的世俗王权,对属灵事务和教会拥有至高无上的权威。世俗权力对于灵魂及其价值观方面的事务应该持中立立场,无资格指导教徒们的信仰。3,国王及其世俗政权无权干预教会事务,罗马教廷的最高权力来自教会内部的独立选举(教皇选举),各地神职人员的任命只能来自罗马教廷。4,教会具有独立于世俗法律的教会法,所有的神职人员和信徒皆要受到教会法的约束。当两种法律发生冲突之时,教会法高于世俗法。也就是说,这一宗教革命所宣示的财产权独立、信仰权独立、司法权独立和人事权独立,促成了僧侣社团的独立意识和自治意识的觉醒——不仅是精神上或信仰上独立于世俗价值的宗教同一性意识,而且是组织上和法律上独立于世俗的国家组织和法律权威的教会统一性意识。

因为,这种灵俗冲突不仅是教权与俗权的冲突,也是古罗马帝国的统一传统与北方蛮族的分离势力之间的冲突。在世俗意义上的民族国家思潮日益高涨的大势下,教权之下的信仰及教会的统一,在另类意义上延续着昔日的罗马帝国统一。尽管,近代以来,欧洲各地纷纷脱离罗马帝国而取得了独立民族国家的地位,但那仅仅是世俗政权意义上的独立,而在属灵的信仰世界,教权对人的灵魂仍然具有无远弗界的征服力量,罗马教廷在宗教上的世界性权威,代表着帝国式统一传统的延续。基督教的这种世界性的教权统一,直到今天仍然保留下来。所以,有人戏称:“梵蒂冈的世界性权威就是宗教领域的‘联合国总部’。”然而,梵蒂冈对世界各地的天主教会的权威之有效,远非纽约联合国总部对各成员国的权威所能比拟。因为,梵蒂冈的统一权威具有悠久的传统,而联合国的权威仅仅是二战后产物。

与教权的统一原则同样重要的是,正是通过这次宗教改革,政教分离才变成了难以遏制的趋势,政教分离原则也才逐步落实为现实制度,从而奠定了西方社会的二元化结构。起码,直到十五世纪,教皇在与世俗国王的斗争中,大都能占有优势。教权对世俗权力的制衡是催生现代文明的最有力的助产婆。英国著名历史学家爱德华?吉本在其著名的《罗马帝国衰亡史》一书中,曾用了大量篇幅论及基督教的历史,并专门写就“精神权力和世俗权力的划分”一节,他认为:在古罗马历史上,“从努马时期直至奥古斯都时期,最高祭司的职务总是由最杰出的元老担任,最后更和帝国的高级官员混在一起了。国家的最高行政官出于迷信或政策需要,一般总亲自行使祭司的职能;”而在基督教逐渐兴盛之后,“对希腊和罗马的自由精神从未产生过影响的这种精神权力和世俗权力相互区分的观念却被合法建立的基督教会所接受并加以肯定了。……在圣坛前的祭奠活动永远由专职教士负责的基督教会中,君王的精神地位却比最大一级的祭司还要低,所以只能坐在教堂内殿的围柱以外,与普通教徒混在一起。皇帝可以作为人民的父亲受到叩拜,但他对教堂的神父却必须表示儿子般的恭顺和尊敬,……”吉本还详细论述了基督教会的各项独立权力:1,教会内部的自由选举;2,主教在属灵世界的特权,他是传播上帝福音的权威布道者,也是教民品德的监督者;3,教会在经济和财政上的独立;4,教会拥有独立于世俗国家的司法权力、(教会法及其宗教法庭);5,罗马教廷对所有国家和地区的天主教教会的统一而独立的管辖权(参见:《罗马帝国衰亡史》上册,商务印书馆1997年版P458-472)。

然而,绝对权力导致绝对腐败这一黄金戒律,适应于任何独断权力,教会权力当然也不例外。随着教会权力对世俗权力的优势的不断强化,教权的垄断性也日趋强化。这不仅导致了教会内部的分裂,更导致了神职人员的普遍腐败。到了十五世纪,教会及教权已经变成了专断、虚伪、不宽容和腐败的代名词,致使罗马天主教会的权威不断下降,终于酿成了世俗王权对教权的公开挑战和新教改革运动在整个欧洲爆发。从路德到加尔文的新教教义向罗马教廷发出最严峻的挑战:教徒个人可以直接面对上帝而无需教会的垄断中介的代理,突破了教会对信仰解释权的垄断所带来的压抑,使新教信徒在信仰上得到解放;新教提倡的清教徒戒律和以勤勉劳作来荣耀上帝的天职观,凸现了传统教会的腐化奢靡和好逸恶劳,最终在十六世纪导致了一个正在崛起的新帝国宣布脱离天主教教会:1534年,英王亨利八世宣布与罗马教廷决裂,自行通过了以新教立国的“至尊法”(Act Of Supremacy)。由此开始,欧洲分裂为一个新教的欧洲和一个天主教的欧洲,既标志着民族国家争取独立运动的开始,也标志着一个代替罗马帝国的新帝国——大英帝国——的崛起。随着新教英国实力的强大和对外扩张,老欧洲的殖民地也分裂为新教立国的北美和天主教立国的南美,并逐渐形成了迅速崛起的新教殖民地和发展严重滞后的天主教殖民地。北美的发展繁荣和南美的停滞落后之间的强烈对比,证明了只有适应了不可阻挡的现代化世俗取向的信仰,才会成为促进人类福祗的精神力量。最后,新教北美的崛起成为影响18-20世纪世界进程的最重要的历史事件。

二,教皇革命还赋予人民反抗暴政的合法权利。

在教皇与国王的争斗中,民众起义便成为支持教皇的重要力量,其合法性来自反抗暴政的权利。这一权利集中表现在作为新旧参半的矛盾混合体的13世纪政治思想之中,其奇妙之处尤其集中在经院神学的权威托马斯?阿奎那的政治思想中。现实中的教皇和国王的合法性之争,也必然在神学理论中得到反应,阿奎那就因应二者之争而提出了统治和服从的合法性问题:在什么情况下,被统治者必须服从这个权威或那个权威?

一方面,在世俗的实证法与教会的上帝法之间,他寻找一种统一的统治合法性解释:服从实证法在某种意义上就是服从上帝法,因为,实证法的基础是自然法,自然法则来自上帝法,符合上帝法的实证法就是好的法律,而不符合的就是恶法。无论是善法还是恶法,只要是以维持社会秩序的稳定为目标,就完全有理由构成良心服从的义务,也就是基督徒的良心具有服从有违于教义的世俗法律的义务。

另一方面,他又认为,大多数实证法是好的,自然对基督徒的良心和行为具有约束力,但也不能排除某些实证法是有违《圣经》教义的恶法。所以,基督徒基于良知对恶法的反抗就是正义的。在托马斯?阿奎那的理论中,又有着“人民主权论”和宪政的限权思想的明确表述,而且是远比其它神学家更为激进的表述,甚至已经很类似自由主义的思想先驱洛克的政治学——如果国王违背了与人民的契约,人民就有权利推翻他。阿奎那说:“一位国王如果不忠于其职守,他便放弃了要求服从的权利,废黜他便不是叛乱,因为他本人才是叛乱分子,人民有权予以镇压。不过,最好是剥夺他的权力,这样他就没有能力滥用权力了。为了达到这一目的,全体人民都应该参与管理自己;宪法应该将一种受节制和选举的君主制,与贤明的贵族制,以及允许所有阶级经民众选举担任公职的民主制结合起来。任何政府都无权超出人民所决定的界限征收税赋。一切政治权力都来源于民众的选举,一切法律都必须由人民或其代表制定。只要我们依赖于另一个人的意志,我们就不会有任何保障。”(参见《托马斯?阿奎那政治思想著作选》)。

三,教皇革命的另一伟大意义在于开启了解放奴隶的自由运动。

古代的奴隶制度下,奴隶与一切属人的权利和品质无关,不仅与政治权利无关,也与宗教信仰的无关。而发源于底层的基督教则俯身倾顾所有人,特别是倾顾那些弱势者、失败者、被抛弃者、被压迫者,“所有人皆为上帝的子民”和“在上帝面前人人平等”的基督教观念的日益普及,推动着奴隶的非人地位的改变,及至教皇革命时期,观念的改变变成了现实的解放过程。正如法国著名史学家F?基佐所言:“在人民的身上,封建领主的重压是很可怕的。只有僧侣代表全体社会得到一点点理智、公道和人道待遇。在封建统治体内无一席地位的人,除了教会以外就找不到庇护,除了教会之外也找不到保护人。”(参见《一六四0年英国革命史》,伍光建译,商务印书馆1985年版P6)

1,从道义的角度讲,教皇诉诸于具有普世品格的神圣道义来扩展其权力合法性,正如基佐所言:“在上帝的法律之下,一视同仁地聚集了大人物和小百姓,穷人和富人,弱者和强者;”(同上书P4)根据“在上帝面前人人平等”和“所有人皆为上帝的子民”的教义,教皇认为:如果一个基督徒拥有的奴隶也是一个基督徒,那就是一项不可饶恕的罪孽,所以,奴隶制的事实存在本身并不能证明其在道义上是合法的。或者说,现实存在的奴隶制不符合上帝法,而把奴隶作为“人”来对待和释放奴隶,则是一种虔敬和愉悦上帝的行为,理应得到上帝的赞许。

2,在现实层面,教皇为了与世俗王权争夺民意支持,以政治和经济的双重诱惑来争取民意。一方面,在政治上,教皇通过向农奴授予圣职、也通过让农奴自愿参加十字军东征的圣战,来为奴隶们提供获得解放的机会:凡是被教皇授予圣职和参与圣战的奴隶,皆可以获得解放。另一方面,在经济上,教会在欧洲具有最大份额的土地财产(占欧洲当时的全部土地的25%以上),可以为农奴提供更好的生活及劳作条件,并出面保护从世俗庄园逃到教会庄园的农奴,这就对其它封建庄园的农奴产生了巨大的吸引力,也就等于对世俗庄园的领主施加改善农奴处境的压力。正如伯尔曼所言:“11-12世纪,欧洲的农奴第一次强大到这样的程度:即能够冒险非法地逃离他们的领主而逃到为他们提供更好工作条件的其它领主那里。”

3,教皇革命对解放奴隶的巨大作用,也唤起了奴隶自身摆脱奴役的意识,所以,中世纪的欧洲各地不断爆发农奴起义,也是迫使庄园主不得不解放奴隶的压力。截至13世纪,在教会权力强大的英格兰,农奴已经不复存在了。意大利、法国、德意志、西班牙等国也不断发生农奴起义,逼迫领主们授予农奴以“自由特许权”。

人,作为具有尊严的个体,是否享有平等的天赋权利和相同的自由,实为区分古代政体与现代政体的主要分野。在基督教时代,由教皇发动的解放奴隶运动,无疑是以保障人权为宗旨的现代宪政的先驱。在基督教的自由观念的感召下,在教皇解放农奴运动的压力下,在农奴本身的不断反抗下,世俗国王也纷纷对臣民做出给予自由的承诺。比如,法兰西国王路易十世于1315年宣布释放某些王室的农奴时,其言词已经很接近现代的自由宣言了:“根据自然法,人皆生而自由,但因本王国所保存的伟大时代的惯例和习惯……也可能因为他们前辈的不端行为,我们普通人中的许多人已经陷入奴役的枷锁之中,并处于颇令我们不快的各种状态中,鉴于本王国称作自由人的王国……我们已经命令……应恢复这些受奴役者的自由,对于生而受奴役、长期受奴役和最近由于婚姻和居住或诸如此类而沦为奴役状态的人们,应以良好和方便的条件赋予他们以自由。”(转引自《法律与革命》P404)

四,从民意支持中汲取合法性

教皇革命的伟大意义还在于:在统治权力的合法性来源上,逐渐废弃了“一切权力来自上帝”的传统合法性解释,而开创了“人民主权论”的合法性解释,也就是将统治权力的合法性由天上下降到人间。对此,西塞罗早在《论共和国》中就有所阐发:“国家是全体国民的事情。但一国之民不是以随便的集合而成的随便的人群,而是根据一致同意的正义原则结成的大量的人的集合体,是以公益为目的的合作关系。”(转引自《政治哲学史》上,李天然等译,河北人民出版社1998年版P173)。事实上,在古罗马的历史上,贵族制时期也好,君主制时期也罢,平民力量对精英政治的挑战从未中断过,代表平民利益的“民众会议”和保民官等制度,就是人民主权论的早期实践。同时,专制君主在夺权和初登皇位的时期,也会尽力争取平民阶层的支持。比如,远在恺撒大帝崛起的时代,他的独裁权力的建立,不仅在于他扩张的武功,更在于他统治时期的平民主义倾向。

这样的历史经验和理论阐述,对中世纪的权力者具有明显的启示意义。在教皇与国王之间的争斗中,双方最有力的武器居然是相同的——“我的权力来自民众”。至关重要的因素在于:二者同时运用相同的合法性为各自的权力作辩护,人民成为教权和皇权共同争取的对象,是因为存在着两种相互制衡又相互竞争的权力。比较而言,教皇处于主动而国王居于被动,国王之承认“人民主权论”,来自对教皇援引“人民主权论”来加强其权力独立性的政治压力的应对。换言之,教皇用“人民主权论”的合法性逼迫国王也不得不用“人民主权论”来为自己的权力合法性作辩护。

教皇认为,自己的权力来自信奉上帝的普通教徒,而在信众广大和信仰虔诚的中世纪,“教徒”就是“民众”,按照基督教的基本教义,具有“教徒”和“臣民”的双重身份的民众,效忠的首要对象是上帝而非国王,上帝在尘世的代理者非教皇及其教会莫属。所以,民众的信与不信,不但可以把权力授予教皇,也可以收回他们的赠与。只要他们信上帝,是具有教徒身份的民众,也就等于把属灵的权力授予了教皇。教皇权力来自教徒的承认,而非来自国王的承认。

国王为了应对教皇的挑战,也以“一切权力来自人民”为自己的权力辩护:作为臣民的民众必须服从国家的法律和秩序,也就是为了公益(国家利益和公众利益)而服从。国王代表着并服务于公益,国王具有执行法律和维护秩序的权力是民众赋予的,所以,作为臣民的民众对国王的服从,是自愿的而非强迫的。国王的权力之有无,取决于民众对其服务是否满意,而非取决于教皇及其教会是否满意。换言之,国王的权力来自广大臣民的自愿授予,而非来自教皇的加冕。

两种权力之争所产生的社会结果,是相互对立的双方皆始料未及的:当教皇和国王都反对对方的无限权力和至上地位之时,传统的合法性理论显然无法满足各自的需要。因为,宣称自己的权力来自上帝,仅仅是一种主观意志的自我加冕,无法得到社会性的客观认同,即被统治者的同意。这种单方面的主观的自我加冕,在没有碰到旗鼓相当的社会力量的挑战时,还勉强可以作为具有劝诱力的合法性来源,但是当一种强大政治力量的挑战直逼而来之时,被挑战的权力就只能通过改变合法性解释来扩张其权力基础。在教权和皇权之间的力量对比不相上下的前提下,二者都通过寻求民众的支持来加强自己的权力,也就不值得大惊小怪了。于是,争斗的双方在反对对方之时,同时摈弃了传统的权力合法性理论——一切权力来自上帝;而同时采用了新的权力合法性理论——一切权力来自人民。以至于,一方面,这种双方同时诉诸于“人民主权论”的争斗,其实际的社会结果,就等于加强了人民授权观念的普及和民主制的社会基础的扩展;另一方面,实际发生的两权之间的相互制衡、相互竞争,又为制度化宪政的诞生准备了基础的社会结构,因为宪政的特质之一,便是以权力制衡来限制权力的垄断和滥用。后来,西方的自由民主式宪政就是“人民主权论”与“宪政制衡论”之结合,或者叫法治中的“人民授权”和“有限政府”的结合。无论是人民的权力还是政府的权力,也无论是“私权力”还是“公权力”,只要是权力,就要按照法律来行使,即服从于法律为所有权力划出的界限,国王及其政府不能滥用权力,人民及其代理人议员也不能滥用权力;立法机关不能滥用立法权,执法机关也不能滥用执法权。

在中世纪,“人民主权论”的原则,不仅被应用于对君权和教权之合法性来源的论证,甚至被应用于对法律权威的解释。如吉伯林派的作家马西利乌斯说:“法律的权威来自人民;没有人民的同意,它便没有效力。既然整体大于部分,部分为整体立法便是不公正的;既然人人平等,一个人就不应受制于另一个人的立法。但是所有的人在遵守他们自己皆已同意的法律时,实际上是自我统治。立法机构为实施其意志而设立的君主,应当被赋予这样一种强制力:足以强制个别人,但不足以控制大多数人民。他对人民负责,受法律约束。人民任命他,赋予责任,同时必须监督他遵守宪法,在他违反时必须撤换他。公民的权利不受他们所持信仰的影响;任何人不因为其宗教观点受到惩罚。”(转引自阿克顿:《自由与权力》P62)

由此,灵与俗的分立共存所构成的二元社会观、法治观念和封建契约、城邦及庄园自治、解放农奴、议会雏形、有限选举……共同塑造出独特的西方文明。正如阿克顿勋爵在论及西方政治文明的发展时所言:西方近现代的宪政民主制的伟大复兴,直接源于基督教时代的政教分离,它既不能只归功于神权,也不能只归功于王权,而要归功于二者之间的共生共存,特别要归功于二者之间的争权夺利所导致的权力制衡:“当基督在临终前三日最后一次访问耶路撒冷圣殿时说:”恺撒的归给恺撒,上帝的归给上帝‘,他是以保护良知的名义,赋予世俗权力它从未拥有过的神圣,也给它加上了它从未承认过的束缚;这是对专制的否定,是自由的新纪元的开始。“(阿克顿:《自由与权力》,侯健和范亚峰译,冯克利校,商务印书馆2001年版P55)

难怪美国著名学者伯尔曼以“欧洲历史上的第一次伟大革命”来评价格列高利七世的宗教改革,他认为:这场教皇革命乃为西方的一系列具有转折意义的革命的肇始,其意义决不次于其后的五次伟大革命(新教改革运动、英国光荣革命、美国革命、法国革命和俄国革命)。(参见《法律与革命》,贺卫方等译,中国大百科全书出版社1993年版P27)这一革命的最重要的意义有二:

一是促成政教分离,“把神职人员从皇帝、国王和封建领主的控制下解放出来,并使作为政治和法律实体的教会和世俗的政治体鲜明地区分开来。”(《法律与革命》P2)。

二是在普及基督教信仰的意义上完成了由区域性向普世性转换。由于基督教本身的普世性品格,教皇革命便成为确立基督教的普世地位的助产婆,这一革命超越了其它革命的民族主义或国家主义的界限而变成整个欧洲的革命,进而有随着西方文明的殖民主义扩张而传遍全世界。

源自《议报》http://www.chinaeweekly.com
此文系本刊首发,欢迎其它各类刊物转登转发,但是请注明出处和本报网址
恺撒与上帝之间的权力分野(1)–刘晓波(北京)(6/7/2004) 第 149 期
恺撒与上帝之间的权力分野(2)–刘晓波(北京)(6/14/2004) 第 150 期
恺撒与上帝之间的权力分野(3)–刘晓波(北京)(6/21/2004) 第 151 期
恺撒与上帝之间的权力分野(4)–刘晓波(北京)(6/28/2004) 第 152 期
恺撒与上帝之间的权力分野(5)–刘晓波(北京)(7/5/2004) 第 153 期