一、生命必须承受的重负

尽管,世界上第一个民主制政体诞生于古希腊的雅典,但与现代的宪政民主体制,还是有本质的区别。前者以“多数决策”为核心,后者以“个人自由”为核心,甚至可以说,雅典政体是有民主而无自由。一是自由具有等级性,“自由民”和“奴隶”之间在权利上没有任何平等可言。二是多数决策的权力得不到制度性约束,容易演变为多数权力对少数异见的暴政。苏格拉底被以言论和思想的理由控罪并处死,就是无自由的多数暴政的典型案例,也成为古希腊民主的永恒耻辱。

尽管柏拉图在《理想国》中,亚里士多德在《政治学》中,都曾谈及民主制与自由的相关性,在这两位古希腊智者的眼中,无论是“民主”还是“自由”,二者在世俗政治中的作用,更多是负面的。因为,雅典民主制的教训证明,无论是什么性质的政治权力,只要不加以制度性限制,都将演变为专横的强制,即便是多数决定或主权在民的民主,将导致多数暴政和乌合之众的统治;没有约束的自由,将带来为所欲为的放纵和无政府的混乱。二者即便具有正面的积极意义,也必须有贵族的或智者的统治相平衡,也就是“哲学王”的统治。所以,柏拉图和亚里士多德在政体的选择上,更倾向于贵族式或精英式统治。

所以,在二千多年前的古希腊,哲人们对自由的思考,更多致力于伦理范围内的自由意志。从柏拉图开始,自由意志便成为人类精神史中最重要的课题之一,主要探讨人的行为的伦理意义,即,具有自由意志的人类如何行为,才能构成伦理之善?亚里士多德对“人本自由”与人的求知之间的论述,也是侧重于讨论学术研究的人性动力,而与政治安排无关。直到英国诞生了《大宪章》,人的自由才第一次比较完整地体现在政治及法治的制度安排上。也是由此肇始,“自由价值优先”如何体现在世俗的政治制度的安排上?政治制度如何保障人的自由?才逐渐成为思想家和政治家关注的焦点,逐步发展为“免于强制的自由”和“法治下的自由”。

尽管每个时代、乃至每个思想家对自由的理解千差万别,但是人类从来没有中断过对自由的追求。自由,成为人之所以为人的别名,成为生命的最高价值,也成为人类追求其他福祗的前提。自由在价值排序上的优先性,无需其他理由的支撑,因为自由与生俱来,是人的自然生态,在道德上是不为权宜功利所左右的绝对命令。

然而,在人类争取自由的漫长过程中,由于外部性阻力和内部性弱点,也就是由于人的先天的有限性,自由落实到现实生活中,并不像人们通常理解的那般美好、那般诗意,以至于,自由理想常常得到扭曲和打折扣。而且,即便对于比较完善的自由制度来说,个人自由的实践也带有其先天的残酷性,对自由的追求,往往需要追求者付出巨大的代价。追求自由的过程不是轻松地观赏风花雪月,而是充满了紧张,犹如与暴风骤雨搏斗。在人类现存的状态中,自由,一方面与人的安全、独立、自主、创造性、自我完成等正面价值相连,另一方面又与冒险、恐惧、孤独、痛苦相关。每个人的生命中都蕴含着渴望自由和逃避自由的双重冲动。特别是在独裁主义的时代和国家,往往是追求自由者寡,而逃避自由者众。

在目前的人类社会中,并不是每个人都能充分地实现人的天赋自由的,即便是天才,绝对自由也不存在。在世俗的意义上,自由,不仅与个人责任高度相关,在给予个人以充分的自由选择权的同时,也要求个人承担起其选择的后果——无论是成功还是失败——决不能推诿于他人。自由,还必须以不侵犯他人自由为边界,这样的边界,不仅要靠内在的非强制性的伦理自律来保证,所谓“己所不欲,勿施其人”,是也;更要靠外在的强制性的法治秩序来保证,所谓“为了防治人与人之间的强制而实施的法律强制”,是也。

在形而上的意义上,也就是在人的自由的深层,是人类的悲剧性或生命的悲怆性,也就是人的局限性。人,无论是作为个体还是作为群体皆是有限的,任何人(包括人所创造的社会组织和科技成果)都无法做到无所不知和无所不能,全知全能的上帝只是人类永远无法企及的终极理想,自由亦如此。凡是终极性的目标都是人的现实能力难以企及的,完全的自由也是人类的终极理想,因而也就没人能真正实现终极意义上的自由。大自然造就的人,先天地处在天堂与地狱的分裂之中。大自然赋予人类以双脚,就意味着人永远离不开大地;而大自然给人类以灵魂,却意味着人渴望超越现实并进入天堂。肉体的下坠和精神的腾飞之间的紧张,也就是人性与神性之间的分裂性所形成的张力。

人生就是徘徊在具有悖论色彩的两极:生生不息的对绝对自由的追求和从未停止的对人生悲剧的关切。之所以,康德把伦理上的自由意志与信仰中的上帝同列为不可知的“物自体”,就在于具有精神性的人,意欲实现某种超越物质性的人之局限的“终极价值”,却最终只能屈从于物质性的肉身——既无法在理智上把握“终极价值”,也无法在现实中实现“终极价值”。所以,对“终极价值”的追求,只能局限于个人信仰的伦理层面和精神探险的智力游戏层面,而不能将之扩大到世俗政治和社会公德的层面。一旦越界,就会变成政治上道德上的强制,后患无穷。因为,对“终极自由”的追求一旦变成政治性的社会试验,就将带来人工设计的“总体性乌托邦工程”,而实施这一总体乌托邦的社会试验,只能导致政治上的独裁和道德上的独断,人类在伦理上追求终极自由的超越性内在激情,就将演变为毁灭世俗的个人自由的外在政治灾难。所以,“多少罪恶假自由之手”的判断,不是预防性的警告,而是凝聚着太多血腥灾难的悲鸣。

这,大概就是人类必须承受的重负,也是人类悲剧中最悲怆的篇章:自由悖论。

二、对人的悲剧的解释

自由悖论困扰着人类的智者,对此一悖论的精神探险就是对人类悲剧命运的解释,它贯穿于每一时代的智慧头脑之中,为后人留下了丰富多彩的精神财富。

1、命运悲剧论

在古希腊,人们对柏拉图式的“理想国”的憧憬,与对不可摆脱的悲剧命运的恐惧交织在一起。人类在仰望自由之峰的圣光的同时,从未忘记有一种巨大力量把人推向黑暗的万丈深渊,它无形而神秘,不可抗拒又难以摆脱,于是,“命运悲剧论”出现了。

“命运”,这个难以捉摸的幽灵,在人类中游荡,古希腊悲剧表现着一幕幕宿命式的悲剧。人们说不清为何苦难重重,但又要对此做出某种解释,人们便把一切灾难的根源都归结为命运。在这命运的面前,人的一切努力都将化为泡影。人能够在意志上不屈服于命运,但是人还不具有与命运进行抗衡的现实力量。在这命运的面前,人的一切努力都将化为泡影。人的伟大,至多能够做到在意志上不屈服于命运,但人毕竟是有限的血肉之躯,还不具有与命运进行抗衡的现实力量。

一则著名的古希腊神话说:人,只要一出生,就告别了好运,而遭遇悲剧命运。因为,有生之人必有死,乞求“不死”这样的好运,绝非已经出生之人力所能及,犹如追赶自己的影子,只能是徒劳的。如果想避免这必死的悲剧命运,命运之神给人的忠告是:不要出生。而这,大概就是古希腊的“命运悲剧论”的源头吧。

正如著名作家海明威的《老人与海》所表达的:人,注定要失败,但人决不会屈从于失败。所谓“屡败屡战”,大概就是人的自由意志的悲怆之所在。

所以,古希腊哲学在建立起辉煌的形而上学的大厦的同时,也开始挖了这座大厦的墙脚。如前所述,赫拉克利特的“万物皆流”、“对立产生一切”,智者学派的怀疑精神,恩培多克勒的多元哲学,原子论者的永恒运动,苏格拉底对无知的自觉意识,柏拉图的一元论外壳中所包裹的二元论以及他所高扬的酒神精神式的非理性狂迷,……都为形而上学的乐观主义埋下了悲观主义的种子。

2、原罪悲剧论

在西方的基督教时代,人们对生命之谜进行更深入的思考。如果说,古希腊哲学更侧重于探求大自然的奥秘(宇宙的起源、生成、本质、规律、归宿等问题)的话,那么,基督教神学就抛开了自然而转向人本身(人的起源,生成、本质、归宿等问题)。人从哪里来,归到哪里去?回答这种问题决不是经验实证或逻辑推理所能奏效的。必须确立一个超越经验和逻辑的先验前提,这前提是绝对的,不容怀疑和否定。否则的话,人对自身的思考将失去支点,而迷失于无限的空间和绵绵不绝的时间之中。因为,这类问题是终极性的,而在终极的意义上,人类的起源、归宿、本质等,是无法得到经验证明的,谁也无法确定人出现在这个地球上的精确的时空坐标,也无法确定人类整体毁灭于某时某地。

所以,人类要对自身的命运作出解释,必须建立一个带有信仰色彩的、超越具体时空的绝对前提,这就是上帝。而以上帝为中心议题的基督教神学,同样处在人的自由和人的局限的悖论之中:一方面,是至真、至善、至美的全知全能之上帝,它不但创造了人与宇宙,赋予万事万物以生命,而且它将引人进入永恒的、自由的天堂。人来自上帝,归于上帝。上帝创造人、拯救人、给人以最完满的自由,其前提是一种无条件的爱和宽容,也可以称之为最激进的精神革命。另一方面,人世间充满了罪恶和苦难,人的现世生命就是含辛茹苦,就是漫漫的赎罪历程。更重要的是,这罪恶不是后天的,也不是偶然的过失,而是与生俱来的“原罪”,是人类在有生之年无法彻底消除的。而且,人类的始祖亚当和夏娃的偷吃禁果之罪,就注定了人类世世代代的原罪遗传,失去伊甸园之后的人类历程,就是在无家可归的大地上流浪。

个体的从生到死,人类整体的从兴盛到衰落,那一座座指向无限苍天的教堂,衬托出人世间的渺小和庸俗,背负着沉重的十字架是人类的宿命。人们不禁要问:上帝,这位集真、善、美之大成的绝对者,为什么创造了一个罪恶累累、到处都是界限的人世?这一问题不但是基督教神学所要回答的,而且是人类的世世代代所要回答的。圣?奥古斯丁面对时间的沉默,在表达了对上帝的敬畏的同时,也凸现出卑微之人无力揭开自身的悲剧命运之谜的局限性。圣?奥古斯丁有一种大无畏的自省精神,他敢于正视自身的罪恶和弱点,敢于揭示人类的苦难,他把所有的赞美都奉献给上帝,却把一切诅咒都留给了人间。然而,无论是赞美还是诅咒,圣?奥古斯丁的真诚、坦白和自省精神将激励人们无畏地正视自身。

作为解决这一自由悖论的基督教方案,《圣经·新约》用耶稣的奇迹重新解释上帝的福音。耶稣作为上帝之子,他在尘世传播福音和十字架殉难,通过再生的奇迹验证着道成肉身,启示着神为人类颁布的绝对命令:首先是爱,其次才是智,绝对的爱无条件地构成人性的必须条件或前提。

忏悔吧!至今仍然恶行累累的人类。

3,社会悲剧论

到了近代,天堂的灵光黯淡了,上帝的声音衰弱了,地狱的苦难给减轻了,科学的兴盛,既粉碎了种种中世纪的神话,又成功地使人类成为大自然的征服者和立法者,它使人类充满了对未来的自信。人类惊讶地发现:上帝的庇护非但不会使人进入天堂,恰恰相反,人们对神的虔诚信仰,已经异化为对教会等级和世俗专制的驯顺,人类并没有天生的原罪,上帝及其教会所代表的不宽容恶习和世俗王权的专制主义,才是人之悲剧的根源。离开教会权威和专制权力,人类反而充满了力量;抛弃虚幻的天堂,人世间到处都有阳光。

是的,人无法成为超尘脱俗的神,但是,世俗的人生同样值得重视。人的自由不是神赐,而是人的本能欲求,每个人都有与生俱来的权力追求自己的自由,所以是天赋人权。而在世俗社会中,个人的自由权利是无条件的,不应该划分出不同的等级和程度。古希腊古罗马对自由人与奴隶并存的等级制的肯定,与其说来自超验的形而上学或上帝,不如说是来自特权阶层基于世俗既得利益的计算,恰恰是功利主义正义观的体现。而近代的世俗化思潮所强调的“个人权利的完整性”,无论在世俗的法律面前,还是在神圣的上帝面前:自由就是自由,权利只是权利,所有人的自由权利都是平等的,既没有质上的高低贵贱之别,也没有量上的多寡大小之分,对所有人的平等对待变成一整套世俗制度,尽管其中充满了利益纠缠,却是超验正义观的体现——人是目的,而绝非手段。

自由主义价值观的普及和宪政民主制的建立,既推倒了专制主义政治,又把人的个性、个人的权利和尊严,也就是把每个人的自由推向了历史舞台的最亮处。“个人自由”成为近代思想史上最最响亮的口号。个人为争取自由而与强大的社会势力相对立,尽管毁灭性的结局时时发生,但这种在个人与社会的对抗中所出现的悲剧,带有一种崇高感,足以令人扼腕惋惜或脱帽致敬。

人们抛弃了“原罪论”,挣脱了等级制教会的精神控制,热切地关注社会制度和伦理观念的种种不合理所造成的悲剧,于是“社会悲剧论”便成为近代人对生命苦难的解释。但是,并不是所有的人都欢呼科学与民主的胜利,也并不是所有的人都对人类的未来抱有乐观的态度。一方面是对个性主义的极端肯定,另一方面是对人的自私和残酷竞争的极端恐惧。当人离开了上帝的保护,每个人要只凭个人之力面对强大的社会压力之时,必然失去精神上的安全感。莎士比亚的一系列悲剧为近代的乐观主义投下了浓重的阴影,在哈姆雷特的“生存或毁灭”的问题之中,还有一种自嘲的态度:“人,这点从泥土中提炼出来的玩意,实在算不了什么。”霍布斯提出的“人对人是狼”的命题,帕斯卡尔对人的尊严和人的局限都有清醒的认识,人,这一会思想的芦苇,一旦离开了上帝,就连堕落都毫无意义。卢梭对科学和艺术以及全部人类文明的否定,都预示了近代的科学主义和人文主义的潜在危机。伟大的智者康德以晦涩的哲学语言,为人类理性的自负傲慢划出了一条致命的界限,“物自体”与“现象界”之分,与其说是“先验理性”的界限,不如说是人本身的生存状态。也就是说,近代的个性主义思潮的兴起,是以个人陷入孤独和恐惧为代价值的。“人生而自由,却无往不在枷锁之中,”卢梭的这段名言话,最好地概括了沉溺于解放的欢愉之中的近代人所处的悖论境地。但是,近代人陶醉在市场、科学与民主的神话之中,很少有人能意识到这种神话之中所潜含的危机。

如果说,“人的解放”来自“上帝之死”,那么,现代性悲剧同样来自“上帝之死”。

4、人本身悲剧论

这种危机通过两次毁灭性的世界大战和全球性经济危机而在现代全面爆发。现代人更为深切地体验到:上帝死了,人类的何去何从?再次成为醒目的问题,难道真如福科所言:人类精神也随上帝之死而亡了吗?在近代,面对中世纪的宗教等级与世俗专制,科学与民主携手并肩地向上帝和国王挑战。而中世纪的背景一旦消失,科学与民主便分道扬镳,甚至相互对立。科学在使人征服自然的同时,既导致了自然生态的巨大破坏,也被一部分人用于征服另一部分人的战争。而且,科学的发展使人与人之间的战争变得越来越具有毁灭性。更重要的是,科学要求统一化、理性化和机械化,它用三角板、直尺、计算机来判断一切,而自由的生命则要求多样化、感性化和生命化。科学可以成为邪恶势力的更具毁灭性工具,民主也可以把最邪恶的暴君推向权力的宝座。远比古代更残酷更具迷惑性的现代极权主义,无论是法西斯主义还是共产主义,无一不是打着科学与民主的旗号风靡于世界。于是,科学的悖论和民主的悖论就是必然的。

现化极权主义所依靠的现实基础,就是技术一体化的社会结构,所提出的最具迷惑性的口号就是实现“彻底的民主”和“完全的自由”。所以,反对现代极权主义必然在某种程度上反对科学技术的一体化倾向,反对以革命方式达成的“最大限度”的民主。这种被阿多诺(法兰克福学派的代表人物之一)称之为“启蒙的悲剧”的现象,使现代人猛然醒悟:人的悲剧不在于任何外在于人的因素,而只在人本身。如果说,“奥斯维辛之后,写诗是可耻的”,那么,“上帝死了以后,享受同样是可耻的。”

于是,出现了两种对“现代性”的否定:对资本主义的技术化现代性的否定和对共产主义的暴力化现代性的否定。前者以大众传媒、时尚消费和技术进步导致对个体的柔性控制,造就的是物质性的“单面人”;后者以意识形态谎言和强制性暴力统治,即,以整齐划一的极权主义乌托邦将人类引向“通往奴役之路”。

一方面,以捍卫古典自由主义原则为宗旨的“新自由主义”,米瑟斯、哈耶克、波普尔、弗里德曼等人为代表,其当代传人是美国的政治哲学家诺齐克。他们直接从洛克、休漠、亚当?斯密、阿克顿勋爵、托克维尔等人的传统出发,针对现代极权主义及其西方的左派思潮,再次重申“个人自由”的绝对优先、传统自由主义的合理和自发秩序的高效,而批判高调的大民主、理性主义的自负、集体主义的谬误和福利主义的低效。因为现代极权主义之所以是“通向奴役之路”的灾难,其人性根源大都来自人的自负和狂妄,并借助于理性主义和集体主义的包装而招摇过市。而哈耶克等人的“新自由主义”对人性的理解,也就是回归古典自由主义的超验之维,即回归“人的有限性”和“人类无知”的基本假定,社会的稳定运行和良性秩序的形成,必须杜绝统一的人为设计,转而尊重每个人的有限理性、自我意愿、局部经验和自我负责的能力,尊重由在无数有限个人的创造性探索所形成的累积性的自发秩序。也就是回归“人在上帝面前的原罪”和原罪之人所应该保持的谦卑——理性上谦卑地运用智慧,道德上谦卑地保持低调,政治上谦卑地运用权力。

另一方面,中世纪宗教神学的“原罪论”,再次变成了现代文化的主题。区别只在于:一种是有上帝的原罪,一种是无上帝的原罪。弗洛伊德从心理学的角度,揭示了生命的非理性性质,粉碎了理性至上和道德至上的神话;以叔本华、尼采、克尔凯郭尔、海德格尔、萨特、加缪等人为代表的生命哲学,从每个个体的具体的生存状态出发,撕裂了乐观主义的面纱,揭示了人生的悲剧性和荒谬性;科学哲学从认识论、方法论、语言论的角度,阐释了科学自身的界限,击碎了科学万能的神话;法兰克福学派以及各种现代的历史哲学从人类文明的角度,批判了传统的历史观、社会观,将从柏拉图开始的乌托邦统统送进了坟墓。

现代人比以往任何时代的人对生命的悲怆都有更深切的体验:人的生命背靠虚无、面对荒谬,从一出生就陷入了一场直到死亡才能解脱的悲剧。生命意识就是苦难意识。这苦难的根源不是古希腊人所相信的“命运悲剧”,不是中世纪人所相信的“原罪悲剧”,也不是近代人所相信的“社会悲剧”,而是“人本身的悲剧”。因为,幸福也好,悲哀也罢,人的一切都是人自己创造的,也只能自己承担。

不能否认,对人生悲剧的自觉意识生发出种种超越性追求:从柏拉图的“理想国”到圣?奥古斯丁的“天堂”再到近代的种种“乌托邦”,从宗教救世主义到科学救世主义到审美超越,人类为此付出了巨大的智慧。然而,在如此坚硬的现实悲剧面前,种种超越的努力都显得格外脆弱苍白。一切皆虚幻,只有黑色的悲剧幽灵才是真实的。它那饱满的生命使任何人也无法回避。尽管人们付出过漫长的努力,然而一切终归徒劳。人生不是始于悲剧而终于超越,而是始于悲剧而终于悲剧。

那么,如此徒劳的挣扎,还有意义吗?

三、即便徒劳,也要抗争

正视生命的悲剧并不等于逃避人生,悲观主义并不等于厌世主义。恰恰相反,真正的悲观主义是主动与命运之神抗争,视苦难为生命的动力和意义之所在。尽管徒劳,但它不教人活在虚幻的天堂中,而使人活在实实在在的人世间。

从历史上看,面对人生的不可摆脱的悲剧性,基本上有两种生活态度:一方面,是禁欲主义和纵欲主义之间对峙,尽管二者有区别,但是其乐观精神则一致;另一方面,是出世主义和入世主义之间的歧途,二者都是悲观主义,但其悲观则有本质区别。

1、禁欲主义和纵欲主义

尽管,禁欲主义者在承认现实人生的悲剧性上是悲观的,但是它企图超越这悲剧的强烈意愿则是乐观的。它的乐观在于相信来世,相信人能够超脱现世人生的种种苦难而进入幸福的天堂,更相信人能够借助灵魂的净化战胜肉体的死亡而获得永生。也就是说,既然现世生命无论怎样充实也是短暂的,那么索性就该企求来世的永恒以代替现时的短暂。这种人生观说:人能永生,每个人的现世生活都应该为来世的永生作准备。今天的痛苦可以用明天的幸福来补偿,现实的缺憾可以用来世的完满来补偿。毋宁说,现世的含辛茹苦恰恰是来世的幸福欢乐所必付的代价。所以,现世人生再悲惨,也不足以成为悲观主义的理由,因为人的有限和短暂只限于现世,来世将是无限和永恒。这是一种虚幻的乐观主义,它让人活在一个虚拟的幻影中——通向天堂的道路是用地狱的苦难铺就的。这种禁欲的乐观主义,很容易沦为逃避现实的理由,甚至教人对生命悲剧采取一种“石头化”态度:喜怒哀乐,无动于衷。

纵欲主义的乐观在于,它并不认为现世人生是悲剧性的,而是认为现世人生是幸福的。人,作为时间绵延中的短暂一瞬,就是为了满足现世情欲的需要、追求今生的幸福而活着。退一步讲,正因为人生是有限的、短暂的,谁也跨不过死亡的鸿沟,人才更应该珍惜现世的生命,在有生之年尽最大的努力享受人生。换言之,纵欲主义者不相信来世和永生的神话,因而也就反对为永生而活着。现世之外,一切皆空,人的生命只应该为现世幸福而奉献。死亡之内是人生,抓住人生就是幸福;死亡之外不可知,沉溺于不可知之物就是虚度年华。这是一种带有浓重的功利色彩的现世乐观主义,它让人在有生之年享尽一切富贵荣华。这种功利性乐观主义,很容易变成为“人不为己,天诛地灭”、“好死不如赖活着”等的人生信条。

禁欲主义和纵欲主义基本上属于古代和近代,其标志就是共同的乐观主义色彩。而乐观主义,要么导致肤浅的纵欲人生,以至于为了现世享乐而不择手段,成为“厚黑学”的辩护;要么导致虚幻的禁欲人生,以至于为了来世幸福而否定现世,变成一种“逆来顺受”的生存策略。

2、出世主义与入世主义

如果说,在古典主义时期,西方人的人生态度还处在悲观和乐观之间,那么,西方现代的人生观基本是悲观主义的,甚至发展为“黑色幽默”式的“致死的微笑”。但是,从古至今的悲观主义,也有积极与消极之分,即出世主义和入世主义之分。

消极的悲观主义汲取了古代禁欲主义的某些观点,它认为:人生就是一场无法摆脱的悲剧,没人能与之抗衡,反而越挣扎便越悲惨。生命就是各种欲望的集合体,欲望无限而肉体却有限,有限的肉体无论怎样努力也无法追逐无限的欲望。欲望的不满足是痛苦,满足了又走向无聊,必须有新的欲望来充实这无聊。满足不是终点而是起点,人生就是由一连串无终点的起点构成的。在终极的意义上,生命永不满足,也就永远痛苦,越不满足便越痛苦,“以有涯逐无涯,殆矣!”。唯一的解脱之路是逃避欲望,是熄灭生命之火,使内心世界趋于平静,在无知无欲中安度一生。因为,无知无欲也就无所谓追求和满足,而无追求、无满足也就无痛苦。而刺激欲望的主要因素是现实的诱惑,而熄灭最好办法就是逃避现实,所谓“眼不见为净”。人生的悲剧性在出世主义那里,只具有否定意义。

这种人生观在西方以现代的叔本华为代表,在东方以庄子的“天人合一”之境和古代印度哲学的“涅盘”之境为代表。其最高境界就是达到一种“石化”的冰冷态度:喜怒哀乐无动于衷的“超脱”,凝神于一的“虚静”,正如在妻子临终时“击缶而歌”的庄子所言:“大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山飘风振海而不能惊”。而要达到如此境界,除非是将血肉之躯变成石头。

我认为,出世主义教人逃避人生,过一种宁静的生活,虽然也不失为一种生命哲学,但是因其缺乏生命所特有的抗争性和悲剧感,而只能使人做一个平庸、冷酷、自私的幸福者,其逻辑终点是造就一种完全没有同情心、正义感和责任感的麻木生命:不仅对自身的喜怒哀乐毫无感觉,而且对他人的苦难和社会的灾难无动于衷。

积极的悲观主义人生观以尼采、克尔凯戈尔、雅格贝斯、萨特、加缪等西方现代生命哲学为代表。这种人生观不像纵欲主义者那样沉溺于世俗享乐,也不像禁欲主义者那样企求永生,更不象出世主义那样逃避生命的悲剧,而是直面人生的悲剧性。它非但不逃避这悲剧,反而主张人应该在正视人生的残酷、血腥、荒谬、无意义的前提下投入现世生活,每个人都要在充满苦难的抗争中完成自己独特的一生。人生是荒谬的,人是要死的,未来是不可知的,虚无是笼罩于人类头顶的不散的乌云。尽管如此,人都命定了无权逃避,生而自由的人,只能别无选择地投入荒谬、虚无、死亡之悲剧。不要企求会出现终极的奇迹,没有目标而只有过程。徒劳也好,失望也罢,每个人就是要在孤独中尽最大的努力来完成一次明知不可为而强为之的自我创造。因而,在积极的悲观主义者看来,正因为不可知,生命才渴望求知;正因为终要死亡,才该珍视生命的完成;正因为人生荒谬,才追问生存的终极意义;正因为存在的无根基,才寻找价值的依据;正因为投入对悲剧宿命的抗争,生命才有动力。换言之,正因为这种悲怆的拼搏和挣扎,才使人的生命充满不息的活力和似神的光辉。即便悲剧是生命难以摆脱的宿命,人也决不能无抗争地屈服。正如海明威的《老人与海》所表现的:人是可以被打败的,但人永远不会被征服!

在这里,悲剧与真理、与价值、与生命的完成血肉相连。不体验、不正视、不投入这悲剧的人,无论以何种方式,一步也接近不了生命本身。在审美中,人们之所以喜欢看悲剧,就在于它使人们在一个假定的情境中,体验到生命本身的广度、深度和强度,体验那种由坚韧的抗争所生发出的悲壮和崇高。一言以蔽之:在悲剧中挣扎,人将变得纯粹。

在上述四种人生观中,我能够理解前三种选择的理由,但我自己更倾向于最后一种。即然悲剧是注定的,那么不该逃避,也不该在虚幻中寻找自我安慰,而应该沉入底层,去体验人生的真谛,象尼采所说的那样:宁愿进行伤痕累累、痛苦万般的挣扎,也决不享受面容光鲜、庸碌幸福的无为。

制造天堂的是虚幻的上帝,背负着沉重的、染满鲜血的十字架的耶稣是人本身。生活的弱者需要上帝,而生活的强者甘当耶稣——是殉难的耶稣而不是救主的耶稣——上帝的俯视给弱者带来虚幻的安慰,给强者带来的只有痛苦的激励。

人是注定要死亡的,肯定如此。但是即便毁灭,也要在与死亡的抗争之中毁灭。

我不反对人思考苦难,但更重要的是感觉和体验,以及由血肉之躯的体验而生发出的反抗行动——反抗不公正的社会、反抗不可抗拒的宿命、反抗带有原罪的自我。

1987年写于北京师范大学,2003年8月修订于北京家中